اين مقاله سعي دارد نزديكي و همسويي تفاسير اماميه و معتزله، تعامل و تضارب سازندة افكار و بهره‌گيري انديشمندان شيعي از آراء تفسيري معتزلي را نشان دهد. بدين جهت مهمترين و ارزشمند‌ترين آثار تفسيري شيعه يعني امالي شريف مرتضي، تبيان شيخ طوسي و جوامع الجامع طبرسي مورد بررسي قرار گرفته و اقتباس و استفادة آنان از تفاسير بزرگان معتزله چون رماني، بلخي، جبايي و زمخشري در كنار نقد سازندة اين تفاسير بيان شده و ستايش بزرگان هر يك از فريقين از ديگري بويژه ستايش اماميه از آراء تفسيري معتزله آمده است تا روابط سازنده و سالم پيشينيان روشن‌تر شود و به نزديكي مذاهب اسلامي به يكديگر و به وحدت مسلمانان كمك گردد.
مي‌توان گفت كه انگيزه‌هاي ديني، سياسي، اجتماعي، اقتصادي و قومي در پيدايش اين فرقه‌ها دخالت داشته است (ابو زيد، ص 12). پس از رحلت پيامبر (ص)، ابتدا كه مسلمانان در فهم قرآن دچار مشكل مي‌شدند به «سبب نزول» و «اشعار عرب» مراجعه مي‌كردند و انديشه‌هاي خاص فرقه‌اي تقريباً جايگاهي در تفسير نداشت ولي بعدها نحله‌ها و مذاهب با عقايد و باورهاي ويژه شكل گرفتند و هر گروه و مذهب از خلال انديشه‌هاي خود به قرآن نگريستند و متأثر از اعتقادات خود قرآن را تفسير كردند و آنچه را كه با مذاهب و انديشة آنان سازگاري نداشت، تأويل نمودند. (ذهبي، محمد حسين، 1/363).
صاحب نظران آغاز كار معتزله را اغلب اوايل قرن دوم ق. (هشتم م.) مي‌دانند (زهدي جار الله، ص 2 ـ 1؛ عبدالرزاق، 2/37). اعتزال در ميان نحله‌هاي فكري مورد اشاره يكي از تأثيرگذارترين و مهم‌ترين‌ها بوده است. اعتزال در بصره متولد شد و به سرعت در عراق منتشر گرديد. در دورة عباسيان كار معتزله بالا گرفت و علماي معتزله در چشم مردم، بزرگ جلوه نمودند. از عواملي كه باعث رشد و گسترش و تفوق معتزله گرديد، رويكرد عقلاني و شيوة آنان در اتكاء به منطق و استدلال بود. انگيزه‌ها و هدف‌هاي سياسي، اجتماعي، ديني و قومي و عملكرد بد برخي از خلفاء و حاكمان بني‌اميه از ديگر عوامل اين امر به شمار مي‌رود (ابو زيد، ص 42 ـ 12؛ عبدالرزاق، ص 331، 321). مصطفي عبدالرزاق قدرت و انگيزة سياسي را مهمترين عامل در شكوفايي و افول معتزله مي‌داند (ص 331). برخي معتقدند كه اعتزال به پشتوانة آل بويه نهضت بزرگ خويش را به دست قاضي عبدالجبار و جبائيه كه منسوب به او مي‌باشند، بنيان گذاشت (زرزور، ص 36 به استناد خطط مقريزي، 2/358) و بعدها مسلمانان با تضعيف معتزله، ضرر جبران ناپذيري ديدند (سبحاني، ص 180 ـ 178 با استناد به رسالة الاسلام، احمد امين، شماره 3). زيرا اين گروه فكري در دوره‌اي طولاني از تاريخ (100 تا 300 هـ) فضايي از نشاط فكري را در قلمرو جهان اسلام به وجود آورده بودند (ذهبي، همان؛ عبدالرزاق، ص 319) و نقش مثبت و سازندة غير قابل انكاري داشته‌اند. شهيد مطهري دربارة معتزله گويد:
«اختلاف معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول و عدم قبول در «مستقلات عقليه» بود، از نظر مردم به صورت قبول و عدم قبول «سنت» و «حديث» و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقي شد و همين مسأله پايگاه اجتماعي اشاعره را در ميان تودة مردم تقويت و پايگاه معتزله را تضعيف كرد.
معتزله هرگز به سنت بي‌اعتنا نبودند، ولي اشاعره با انتخاب اين نام (اهل سنت) براي خود، و قرار دادن معتزله در مقابل خود، كلاه معتزله را در تاريكي برداشتند، مسلماً اين جهت در شكست معتزله در اوايل قرن سوم در ميان تودة مردم عوام، تأثير بسزايي داشت، كار اين اشتباه عاميانه بدانجا رسيد كه پاره‌اي از مستشرقين، دانسته يا ندانسته، معتزله را به عنوان «روشنفكران ضد سنت» معرفي كنند، ولي افراد وارد مي‌دانند كه اختلاف ديد و نگرش معتزله و اشاعره هيچ گونه ربطي به ميزان پايبندي آنها به دين اسلام ندارد. معتزله عملاً از اشاعره نسبت به اسلام، دلسوزتر و پايبندتر و فداكارتر بودند. معمولاً نهضت‌هاي روشنفكري هر چند از يك خلوص كامل برخوردار باشد در مقابل متظاهران به تعبد و تسليم، و لو اينكه از هر نوع صفا و خلوص نيت بي‌بهره باشند، مورد چنين اتهاماتي در ميان عوام واقع مي‌شود» (مطهري، ص 17).
در گذشته علماي اماميه در مجالس علمي اهل سنت شركت مي‌جستند و دوستانه در مباحثات علمي شركت مي‌كردند، حضور شيخ مفيد در مجلس قاضي عبدالجبار و بحث دربارة حديث غدير و موفقيت شيخ مفيد در مناظره، در حالي كه مجلس از علماي فريقين پر بود، و گرفتن لقب «مفيد» از سوي رماني يا قاضي عبدالجبار نمونه‌اي از آن مي‌باشد (اعلمي، جزء 16، ص 601 ـ 600، جزء17، ص 234 ـ 233). در قرابت اماميه و معتزله برخي صاحب‌نظران گفته‌اند: «شيعيان عقايد خويش را از معتزله گرفته‌اند، و شيعه در بيشتر مسائل مربوط به اصول دين مثل معتزله مي‌انديشند، موضوعاتي مانند: عينيت صفات و ذات الهي، مخلوق بودن قرآن و انكار كلام نفسي، انكار رؤيت خداوند با چشم سر در آخرت، حسن و قبح عقلي، قدرت و اختيار انسان، معلل بودن افعال خداوند به علل و اغراض و عدم انجام قبيح از خداوند متعال و …» (احمد امين، 3/268 ـ 267). پس به طور طبيعي شيعه و معتزله همواره مؤيد و پشتيبان يكديگر بوده‌اند (ذهبي، ميزان الاعتدال، 2/235).
برخي سيد مرتضي را به سبب نزديكي فكري با معتزله، معتزلي شمرده‌اند (قاضي عبدالجبار، المنية و الأمل، ص 98) با وجود اينكه شيعه بودن وي روشن و مشهور است. ذهبي سيد مرتضي را امامي زيركي كه در كلام، اعتزال، ادب و شعر متخصص بوده شناسانيده است (ذهبي، سير أعلام النبلاء، 17/598). امّا شخصيت‌هاي ديگري مانند ابن جوزي (9/436)، ابن كثير (12/53) سيد مرتضي را جزء معتزله شمرده‌اند و عدنان زرزور و محمدحسين ذهبي امالي سيد مرتضي را جزء تفاسير معتزله به حساب آورده‌اند (ذهبي، محمد حسين، 1/390؛ زرزور، ص 149). ابن خلكان از ابن جني استاد سيد مرتضي نقل مي‌كند كه او داراي كتابي به نام معاني القرآن بوده كه نظير آن وجود نداشته است (ابن خلكان، 3/314). كتاب الشافي في الامامة از مهمترين آثار سيد مرتضي در رد بخش امامت كتاب قاضي عبدالجبار (المغني) نوشته شده است (محقق، ص 70 ـ 69).
سيد مرتضي كوشيده است تا تشيع را از اعتزال جدا كند و موارد اختلاف و توافق آن دو را بيان كند (محيي الدين، ص 50 ـ 49). بررسي و دقت در مباحث تفسيري امالي نشان مي‌دهد كه سيد مرتضي سخت كوشيده تا اصول انديشه اعتزال را از طريق تفسير قرآن استخراج نمايد (ذهبي، محمدحسين، 1/405). وي در تفسير به حديث به ندرت استشهاد نموده و گاه روايات تفسيري را از حيث سند مورد ايراد قرار داده است (شريف مرتضي، 3/93). نمونه‌اي از ديدگاه شريف مرتضي را در تفسير «وجوه يؤمئذ ناضرة الي ربها ناظرة» مي‌توان مشاهده كرد كه «إلي» را اسم شمرده ـ نه حرف ـ و به معناي نعمت گرفته و شايد با اين تفسير خواسته است به نزاع اشاعره و معتزله پايان دهد (همو، 1/29 ـ 28). او نظرات مفسراني چون ابومسلم اصفهاني، جاحظ، ابن قتيبه دينوري و ابو علي جبايي را مورد توجه و نقد قرار داده است (همو، 1/18 ـ 9، 2/167 ـ 164). اين امر نيز بيانگر آن است كه شيعه و معتزله در مسائل كلامي و فكري مشتركات و نقطه‌هاي تفاهمي دارند كه يكي از عرصه‌هاي مهم تجلي آن آراء تفسيري انديشمندان آنان است.
شيخ طوسي (د. 460 ق) از آثار تفسيري بزرگان معتزله بهره‌مند بوده و به نقد نظرات آنان نيز پرداخته است، كه از جملة آنان به اين نام‌ها مي‌توان اشاره كرد:
واصل بن عطا (د. 131 ق) مؤلف كتاب معاني القرآن، ابو اسحاق نظام (د. 231 ق) مؤلف كتاب النكت، ابو الهذيل علاف (د. 235 ق) مؤلف ميلاس و كتاب الحجة. (زركلي، 7/131)، ابو علي جبايي (د. 303 ق)، ابو مسلم اصفهاني (د. 322 ق)، ابو الحسن علي بن عيسي رماني (د. 384 ق) مؤلف تفسير القرآن (تفسير رماني)، ابو القاسم بلخي (د. 319 ق) مؤلف المقالات و التفسير الكبير للقرآن العظيم شيخ طوسي دربارة برخي از اينان نوشته است:
«بهترين و شايسته‌ترين كسان كه در تفسير قرآن روش زيبا و معتدلي را دنبال كرده‌اند ابومسلم اصفهاني و رماني هستند كه اثر تفسيري آنان از بهترين آثاري است كه در تفسير قرآن نوشته شده است» (طوسي، ص 1). با توجه به منابع شيخ طوسي در تفسير كه بسياريشان از معتزله مي‌باشد، همسويي و مشتركات فراواني ميان تفسير شيخ طوسي و تفسير معتزله وجود دارد. معتزله چون شيعه سرچشمة انديشه‌هاي خود را، قرآن، پيامبر (ص) و علي (ع) مي‌داند. در اين باره، سخن ابن ابي الحديد معتزلي در خور تأمل است. او مي‌گويد:
«در علم تفسير قرآن هر چه هست از علي (ع) گرفته شده است و چون به تفاسير مراجعه كني صحّت اين امر را در مي‌يابي. مفسران تفسير را غالباً از او و ابن عباس نقل كرده‌اند و ابن عباس همواره ملازم علي (ع)، شاگرد و بركشيدة او بوده است. از ابن عباس پرسيدند: دانش تو در مقايسه با پسر عمويت چقدر است؟ گفت: به اندازة قطره باراني است در برابر درياي بي‌كران (اقيانوس)» (ابن ابي الحديد، 1/19). از سدة سوم تا پنجم، به ويژه در سدة چهارم، تفاسير اعتزالي بسياري نگاشته شده است.
شيخ طوسي كه در طول نيمة اول قرن پنجم تا زمان مرگش (460 ق) بسيار فعال بوده و آثار متعددي را در موضوعات مختلف پديد آورده است از دستاورد فكري معتزله بهره‌ها گرفته و از بيان آراء انتقادي خود نيز در قبال بعضي سخنان معتزله دريغ ننموده است.
شيخ طوسي در تفسير آية «و اذ قال ربك للملائكة اني جاعل في الارض خليفة» (بقره/30) آراء گوناگون را نقل مي‌كند و سرانجام رأي رماني را بر مي‌گزيند (طوسي، 1/132 ـ 131). در جاي ديگر، شيخ طوسي با رويكردي انتقادي رأي رماني را دربارة نسخ رد مي‌كند. از نگاه رماني نسخ بر طرف شدن چيزي است كه عمل بدان تا قرار گرفتن چيز ديگر در جاي آن، ضروري مي‌باشد مانند زايل شدن (نسخ) نور خورشيد با سايه كه اين جايگزين آن مي‌گردد (طوسي، 1/393).
شيخ طوسي در رد نظر رماني مي‌گويد: اين تعريف درست نيست زيرا با مثالهاي زير نقض مي‌گردد: مثال اول دربارة شخصي است كه چون توان ايستادن ندارد، ضرورت قيام در نماز از وي برداشته مي‌شود اما كسي ناتواني شخص را از قيام به وقت نماز، ناسخ و قيام غير ضروري را منسوخ نخوانده است. مثال دوم دربارة كسي است كه به حكم عقل چيزي را مباح مي‌داند، حال اگر شرع به پرهيز از آن دستور دهد، در اصطلاح، حكم شرع را ناسخ و حكم عقل را منسوخ نمي‌نامند (همو، همان جا). همچنين شيخ طوسي رأي رماني را در تفسير كلمة «إله» در آية «و الهكم إله واحد لا إله الاّ هو الرحمن الرحيم» (بقره/163) نمي‌پذيرد و رد مي‌كند (طوسي، 2/153).
شيخ طوسي گاه در اختلاف نظرهاي انديشمندان معتزلي با يكديگر وارد مي‌شود و بنا بر دليل، نظر يكي را مي‌پذيرد و رأي ديگري را مردود اعلام مي‌دارد و نمي‌پذيرد (طوسي، 2/406).
در مواردي شيخ طوسي پس از بيان رأي رماني و ديگر معتزله به بررسي و رد و نقض آن مي‌پردازد و در اين راه از آراء صحابه نيز كمك مي‌جويد. براي نمونه ذيل آيه: «ان الله لا يغفر أن يشرك به و يغفر ما دون ذلك» (نساء/48)، نظر معتزله را رد مي‌كند و در تأييد نظر خود به قول صحابه استشهاد مي‌نمايد و پس از آن مي‌گويد كه اين سخنان دلالت دارد كه صحابه نيز چون ما (شيعه) به جواز عفو مسلمانان گناهكار بدون توبه، باور داشته‌اند بر خلاف معتزله خوارج و ديگراني كه به «وعيد» باور دارند و عفو مسلمانان گناهكار را بدون توبه، روا نمي‌دانند (طوسي، 3/220 ـ 218). بدين ترتيب شيخ طوسي تمايز انديشة شيعه را از انديشة معتزله در اين مسئلة مهم كلامي نشان مي‌دهد.
در تفسير آية «وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عنِّي كَيدهن أَصْبُ إِلَيهِن و أَكُن من الجاهلين» (يوسف/33) شيخ طوسي نظر بلخي را كه گفته است «آيه دلالت دارد بر اينكه هيچ كس مگر به لطف الهي از گناه دور نگه داشته نمي‌شود» نمي‌پذيرد و نقد مي‌كند. او مي‌نويسد: «در آيه چيزي وجود ندارد كه چنان معنايي از آن فهميده شود، بلكه آنچه از آيه مي‌فهميم منحصراً اين است كه يوسف مورد لطف قرار گرفته است و اگر اين لطف نمي‌بود مرتكب گناه مي‌شد» (طوسي، 8/261 ـ 260). البته به نظر مي‌رسد كه رأي بلخي با توجه به امكان برداشت عام از آية خاص ـ مگر در مواردي كه خصوص سبب معتبر باشد كه به نظر نمي‌رسد آية مورد بحث از آن موارد باشد ـ درست است و ايراد شيخ چندان موجه نمي‌نمايد.
در تفسير «إِنَّ اللهَ عنْدَهُ علْم الساعة و ينَزِّلُ الغَيثَ و يعلَم ما فِي الأرْحامِ و ما تَدرِي نَفْس ماذا تَكْسب غَداً و ما تَدرِي نَفْس بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللهَ عليم خَبِير» (لقمان/34)، نخست مي‌پرسد اگر كسي به چيزي آن طور كه خواهد بود از روي تقليد يا حدس و گمان و يا پيشگويي باور داشته باشد مثلاً باور داشته باشد كه زني پسر يا دختر مي‌زايد، يا بداند مردي در يك شهر معيني مي‌ميرد يا فردا فلان چيز را به دست مي‌آورد، و آن امور از قضا مطابق نظر او تحقق پيدا كند پس ضرورتاً آن شخص عالم است و اختصاص علم به خدا در آيه باطل مي‌گردد. سپس خود پاسخ مي‌دهد اگر چه جايز است ديگران هم علم داشته باشند ليكن به خاطر ظاهر آيه كه علم را نزد خداوند مي‌داند علم براي ديگران محقق نخواهد شد (همو، 8/261 ـ 260). چنين پيداست كه بلخي در پاسخ خود به نظرية مشهور «صرفه» نظر داشته و از آن الهام گرفته است.
شيخ طوسي در ردّ نظر بلخي مي‌گويد: «اين سخني ناصحيح است، زيرا باور به چيزي از جمله امور پنج گانه‌اي كه در آيه مطرح است، علم شمرده نمي‌شود، زيرا چنين باوري مظنون است و يقيني نيست و اين سخن كه براي عدم تعارض با ظاهر آيه، خداوند مانع تحقق علم مي‌گردد اشتباه محض است (همو، همان جا). بدين ترتيب، از كلام شيخ طوسي مخالفت شيعه را با نظرية «صرفه» نيز تلويحاً در مي‌يابيم.
جبائي به دلايلي كه ذكر كرده است «خضر» را به عنوان مصداق «همراه» موسي (ع) كه در قرآن از او ياد شده، نمي‌پذيرد (طوسي، 7/73). ليكن شيخ طوسي با نظر جبائي مخالفت مي‌ورزد و به رد دلايل او مي‌پردازد (همو، همان جا).
جبائي ذيل آية «وَ قالَ يا بني لا تَدخُلُوا من بابٍ واحدٍ وَ ادْخُلُوا منْ أَبوابٍ مُتَفَرِّقَهٍ وَ ما أُغْنِي عَنْكُمْ من اللهِ من شَيءٍ» (يوسف/68) موضوع چشم بد و چشم زدن را رد مي‌كند و چنين باوري را عوامانه مي‌داند (طوسي، 6/259). شيخ در رد نظر وي مي‌گويد: «آنچه درباره چشم زدن گفته است صحيح نيست و مفسران آن را داراي واقعيت مي‌دانند و از پيامبر روايت مي‌كنند كه «العين حق» و روايت كرده‌اند كه آن حضرت حسن و حسين را از گزند چشمان بد به خدا پناه مي‌داد و در اين باره روايات زيادي رسيده و اين مسأله (چشم زدن) از امور مسلم است» (همو، همان جا).
ذيل آية «أَو كَالَّذي مر عَلي قَريةٍ وَ هي خاوِية علي عرُوشها …» (بقره/259)، شيخ طوسي سخن جبائي كه معجزه را منحصر به انبياء و به زمان نبوت آنان دانسته است، صحيح نمي‌داند و مي‌گويد معجزه تنها بر صدق آورندة آن دلالت مي‌كند و فرقي نمي‌كند كه آورنده، پيامبر، امام يا ولي خداوند باشد (طوسي، 2/323). شيخ طوسي در تفسير آية «و لا تقربا هذه الشجرة» (بقره/35) نظر معتزله را كه به استناد اين آيه ارتكاب گناه صغيره را از پيامبران جايز مي‌دانند رد و چنين استدلال مي‌كند كه مقصود از نهي در اينجا استحباب است، زيرا انجام گناه بر پيامبران روا نيست و به فرض ارتكاب گناه، پيامبر شايستة توبيخ و دور ماندن از رحمت خداوند است (طوسي، 1/159).
امين الاسلام طبرسي (د. 548 ق) دانشمند بزرگ شيعه داراي روشي معتدل بوده و در تفسير خود، ضمن بيان آراء و روايات شيعه به آراء و روايات اهل سنت توجه و احترام كرده و تفسير مجمع البيان او به اعتراف شيخ شلتوت بهترين تفسير قرآن است (واعظ‌زاده خراساني، ص 46). طبرسي بدون تعصب مذهبي، پس از نگارش مجمع البيان چون با تفسير زمخشري (د. 538 ق) به نام الكشاف آشنا مي‌شود آن را مي‌پسندد و به مدح آن مي‌پردازد و با الهام و بهره‌گيري از آن كتاب ديگري را به نام الكافي الشافي در تفسير سامان مي‌دهد (طبرسي، 1/12). او به همين شيوه، تفسير جوامع الجامع را نيز تأليف مي‌كند و سبب انگيزة خود را عشق به بهره‌گيري از سخنان زمخشري اعلام مي‌دارد (همو، ص 13 ـ 12). او در الفاظ و كلام زمخشري لذتي تازه و نوآوري فراوان مي‌بيند كه در آن به بيان معناي خالص بسنده و از حشو و زوائد دوري و با جملاتي كوتاه و معجزه آسا كه شايستة كلام حق و همسو با راه مستقيم است به ريزه كاري‌ها و معاني دقيق اشاره شده است (همان جا).
ذيل آية 49 سورة بقره، طبرسي همان مطالب زمخشري را با اندكي حذف و اختصار نقل مي‌كند (زمخشري، 1/166؛ طبرسي، 1/44). نمونة دوم را ذيل آية «و اذ فرقنا بكم البحر فانجينكم و اغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون» (بقره/50) مشاهده مي‌كنيم كه طبرسي مستقيماً عين كلام زمخشري را اقتباس نموده و رضايت خود را از تفسير او نشان داده است (زمخشري، 1/167 ـ 166؛ طبرسي، 1/45 ـ 44). نمونة ديگر اين اقتباس و قبول را ذيل آية «و قالت اليهود يد الله مغلولة» (مائده/64) مي‌يابيم (زمخشري، 1/688 ـ 687، طبرسي، 1/340).
نمونه‌هاي ديگر را در تفسير آيه‌هاي 48، 49 و 50 از سورة نساء و بسياري موارد ديگر مي‌بينيم كه طبرسي مانند زمخشري و با اقتباس و نقل عين كلام او تفسير مي‌كند. لكن بيشتر به حذف و تلخيص سخن زمخشري مي‌پردازد و اما آنجايي كه به نحوي به مسائل كلامي و مذهبي مربوط مي‌شود، طبرسي به شرح و تفصيل بيشتر و گاه رد نظر زمخشري مي‌پردازد. اكنون به اين موارد مي‌پردازيم:
طبرسي در موضوعاتي چون امامت، اهل بيت و برخي موارد كه معركه آراء و محل اختلاف است رأي مقبول خود را با استناد به كلام معصومان (ع) بيان مي‌كند كه به نمونه‌هايي از آن اشاره مي‌كنيم:
طبرسي ذيل آية: «اليومَ اكملتُ لكم دينَكُم و اَتممتُ عليكم نعمتي …» (مائده/3) ضمن بيان بخشي از مطالب تفسير كشاف (1/639) روايتي از صادقين (ع) نقل مي‌كند كه طبق آن، آية مورد بحث هنگامي نازل شد كه پيامبر (ص)، علي (ع) را در بازگشت از حجة الوداع در غدير خم به عنوان مقتداي مردمان منصوب ساخت و اين آخرين فريضه‌اي بود كه نازل گشت (طبرسي، 1/312).
زمخشري ذيل آية 55 سورة مائده «انّما وليكم الله و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصّلوة و يؤتون الزكاة و هم راكعون» پذيرفته كه آيه دربارة علي (ع) نازل شده و شبهات موجود در اين باره را پاسخ گفته و رد نموده است (زمخشري، 1/683 ـ 682). اما طبرسي ضمن آن كه ولايت را تصدي و تدبير امور مسلمانان معنا كرده و آيه را مانند زمخشري دربارة علي (ع) دانسته ليكن چون شبهات را وارد ندانسته به استدلال و پاسخ گفتن به آن نياز نديده و كوشش زمخشري را براي پاسخ به شبهات غير لازم اعلام نموده و تلويحاً رد كرده است (طبرسي، 1/338 ـ 337).
طبرسي ذيل آية «و انذر عشيرتك الاقربين» (شعراء/214) ماجراي «يوم الدار» را نقل مي‌كند كه پيامبر (ص) به فرزندان عبدالمطلب در خانة خود فرمود هر كه در حق او برادري كند و او را ياري نمايد پس از وي ولي، وصي و جانشين او در ميان خاندانش خواهد بود و تنها كسي كه به آن حضرت پاسخ مثبت داد علي بود (طبرسي، 3/173). اما زمخشري در تفسير خود به اين ماجرا اشاره‌اي نكرده است (زمخشري، 2/344 ـ 343).
طبرسي در تفسير آية «و آت ذا القربي حقه و المسكين و ابن السبيل و لا تبذر تبذيراً» (اسراء/26) پس از نقل مطالبي از تفسير كشاف با ذكر يك روايت به مطلبي توجه مي‌كند كه زمخشري به آن توجهي نكرده است. طبرسي مرسلاً از ابو سعيد خدري روايت نموده كه چون اين آيه نازل گشت، پيامبر (ص) فدك را به فاطمه (س) داد (طبرسي، 2/326 ـ 325؛ نيز نك: زمخشري، 2/661).
مؤلف جوامع الجامع در تفسير سورة كوثر، ضمن بيان اقوال صاحب كشاف، مصداق كوثر را كثرت نسل و فرزندان پيامبر (ص) از طريق فاطمه (س) دانسته و صراحتاً نظر زمخشري را مبني بر اين كه در اينجا همة فرزندان امت مقصود است با دليل رد مي‌كند (زمخشري، 4/807؛ طبرسي، 4/548 ـ 547). همچنين ذيل آية 33 سورة احزاب (آية تطهير) «و قرن في بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولي و اَقمن و اتين الزكوة و اطعن الله و رسوله انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً» تفسير زمخشري را كه به استناد اين آيه زنان پيامبر نيز جزء اهل بيت پيامبر مي‌باشند بيان و رد مي‌كند (زمخشري، 3/538؛ طبرسي، 3/314).
زمخشري ذيل آية «فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءكم و نساءنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علي الكاذبين» (آل عمران/61) كلمة «أنفسنا و أنفسكم» را مفرد معنا كرده به نحوي كه گويا مصداق «أنفسنا» تنها شخص رسول خداست (زمخشري، 1/396). ليكن طبرسي در تفسير «أنفسنا و أنفسكم» آورده است: «كسي از ما و شما كه به منزلة ما و شماست» (طبرسي، 1/179) و مقصود علي (ع) است كه به منزلة شخص رسول خدا (ص) بوده است. در ترتيب و كيفيت آمدن همراهان پيامبر اكرم (ص) نيز طبرسي دقت نظر نشان داده مقام و موقعيت علي (ع) را به گونه‌اي بيان مي‌دارد كه با گزارشي كه زمخشري از ماجرا به دست داده است اختلاف دارد. زمخشري علي را پشت سر فاطمه ترسيم نموده است (زمخشري، همان جا) در حالي كه طبرسي علي را دست در دست محمد و فاطمه را در پي آن دو قرار مي‌دهد (طبرسي، همان جا، ص 180 ـ 179).
در پايان نيز دو مفسر تعبيرهاي مختلف به كار برده‌اند كه نقطة عزيمت مذهبي متفاوت آن دو را نشان مي‌دهد. زمخشري آيه را در بر دارندة قوي‌ترين دليل بر فضيلت اصحاب كساء دانسته است (زمخشري، همان جا) ليكن طبرسي علاوه بر اين، روشن‌ترين دلالت را در آيه يافته است كه طبق آن اصحاب كساء به مرتبه‌اي از كمال نائل گشته‌اند كه هيچ كس در آن مرتبه به آنان نزديك هم نخواهد شد (طبرسي، همان‌جا).
در بيان شأن نزول آية «و من الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤف بالعباد» (بقره/207) زمخشري آيه را دربارة صهيب بن سنان دانسته (زمخشري، 1/279). ولي طبرسي نخست متذكر گشته كه آيه در شأن علي (ع) نازل شده است، چون وي بود كه در بستر پيامبر (ص) خوابيد تا او مكه را به سوي مدينه ايمن ترك كند. سپس افزوده كه اين آيه دربارة همة مجاهدان راه خدا نازل شده است (طبرسي، 1/137).
طبرسي ذيل آية«… قل لا أسئلكم عليه اجرا الاّ المودة في القربي …» (شوري/23) سخن زمخشري را آورده است كه چون اين آيه نازل شد، مردم دربارة معنا و مصداق آيه پرسيدند و پيامبر پاسخ گفتند: «مقصود علي، فاطمه و پسران آن دو مي‌باشند» (زمخشري، 2/220 ـ 219؛ طبرسي، 4/48). افزون بر اين، طبرسي در تفسير خود روايتي از علي (ع) آورده است كه در آن به نزول آية مذكور دربارة اهل بيت (ع) و اين كه صرفاً اهل ايمان، حق دوستي آنان را رعايت مي‌كنند، اشاره شده است (طبرسي، 4/48).
همچنين ذيل آية «فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون» (انبياء/7) نظر زمخشري را دربارة «اهل الذكر» (زمخشري، 2/105) با تعبير «قيل» آورده است كه همانا «اهل كتاب» مي‌باشند (طبرسي، 3/ 4 ـ 3). سپس دو نظر ديگر بر آن افزوده است كه طبق يكي «اهل الذكر» كسانيند كه تاريخ ملل پيشين را مي‌دانند و طبق نظر دوم كه از علي (ع) روايت شده، آن حضرت بيان داشته است: «نحن اهل الذكر» (همان جا).
ذيل آية «ما كان للنبي و الّذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولي القربي من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم» (توبه/113). زمخشري دو روايت را نقل نموده كه يكي شأن نزول آيه را استغفار پيامبر (ص) براي ابوطالب و ديگري شأن نزول آيه را استغفار پيامبر براي آمنه دانسته و دومي را ترجيح داده سپس روايات و نظرات ديگر را بيان نموده است (زمخشري، 2/315 ـ 314). اما طبرسي روايت‌هاي مزبور را ـ ظاهراً چون قبول نداشته براي دفاع از حيثيت اهل بيت ـ نقل ننموده و نظر حسن را آورده است كه چون مسلمانان دربارة استغفار براي پدرانشان كه در جاهليت مرده بودند سؤال كردند، اين آيه نازل گشت (طبرسي، 2/88).
در خصوص روايات فضائل السور، طبرسي احاديثي را كه زمخشري در پايان سوره‌ها دربارة فضيلت و ثواب قرائت هر سوره آورده است معمولاً در اول سوره‌ها نقل مي‌كند. دو مفسر در تفاسير خود روايات صحيح و ضعيف ـ هر دو ـ را معمولاً بدون بررسي و نقد آورده‌اند.
اشاره به قرائت اهل بيت در دو تفسير ذيل آية «و علي الثلالثة الّذين خلفوا حتي ضاقت عليهم الارض بما رحبت» (توبه/118) زمخشري در بحث قرائت مي‌گويد: «و قرأ جعفر الصادق رضي الله عنه: خالفوا» (زمخشري،2/661) و طبرسي آورده است: «و قراءة اهل البيت ـ عليهم السلام ـ و ابي عبدالرحمن السلمي: خالفوا» طبرسي با نام بردن از ابي عبدالرحمن السلمي كه شاگرد حضرت علي (ع) بوده، اين قرائت را تلويحاً به علي (ع) مستند نموده است (طبرسي، 2/91).
زمخشري دربارة آيه «لقد تاب الله علي النبي و المهاجرين و الانصار …» (توبه/117) پيامبر (ص) را نيز شامل حكم توبه دانسته است (زمخشري، 2/316). ليكن طبرسي اين تفسير را به سبب عصمت پيامبر (ص) نمي‌پذيرد و ذكر نام پيامبر را براي شروع كلام و بدان جهت كه آن حضرت سبب و وسيلة توبة آنان بوده، دانسته است و براي تأييد نظر خود خبري را از حضرت رضا (ع) روايت كرده كه در آن آية مزبور چنين قرائت شده است: «لقد تاب الله بالنبي علي المهاجرين» (طبرسي، 2/89).
طبرسي ذيل آية 47 سورة انبياء «… و ان كان مثقال حبة من خردل اتيناها …» از ذكر بعضي از آراء شاذ كه زمخشري از حميد و ابي نقل نموده (زمخشري، 3/121) خودداري كرده است و قرائت ديگري را از امام صادق (ع) و ديگران نقل نموده كه طبق آن «أتينابها» به صورت «آتينابها» (ثلاثي مزيد از باب مفاعله) قرائت شده است (طبرسي، 3/17 ـ 16).
طبرسي ذيل آية «و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادي الصالحون» (انبياء/105) پس از ذكر برخي از مطالب زمخشري (زمخشري، 3/139) از امام باقر (ع) روايت كرده است: «هم اصحاب المهدي (عج) في آخر زمان» (طبرسي، 3/31). همچنين ذيل آيه‌هاي «وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات …» (نور/55) (طبرسي 3/118 ـ 117) و آية «و يوم نحشر من كل امة فوجا ممن يكذب بآياتنا فهم يوزعون» (نمل/83) طبرسي به موضوع امام مهدي (ع) و مسائل مربوط به قيام آن حضرت پرداخته است (طبرسي، 3/204 ـ 203) اما زمخشري به اين موضوع اشاره‌اي نكرده است (3/385). اين امر يكي ديگر از وجوه افتراق تفسير جوامع الجامع و تفسير كشاف محسوب مي‌گردد.
بررسي اجمالي رويكرد شريف مرتضي، شيخ طوسي و طبرسي به آراء تفسيري معتزله، روحية علمي و تمايل اعلام شيعه به همگرايي و تعامل فكري با انديشمندان ديگر مذاهب بويژه معتزله را جلوه‌گر مي‌سازد، امري كه نشان مي‌دهد در گذشته جزم‌گرايي‌هاي (تعصبات) مذهبي چنان كه در روزگار ما هست، نبوده است و سلف صالح ـ بر خلاف ما ـ به حديث نبوي كه اختلاف انديشمندان امت را موجب رحمت دانسته، متعهدانه عمل مي‌كرده‌اند.
به نظر نگارنده اگر طبرسي امروز زنده بود و چنين تمجيدي از تفسير كشاف به عمل مي‌آورد و اين گونه شيفتة آن مي‌گشت و بدان اقبال مي‌نمود، از سوي برخي كوته‌نظران متعصب سخت مورد حمله قرار مي‌گرفت و به هر حال اين پژوهش نشان داد كه ميان تفسير شيعه و معتزله قرابت و همسويي وجود دارد، و امامية اصيل و فرهيخته با وسعت نظر و به دور از تعصب از منابع تفسيري معتزله استفاده كرده و هر جا لازم ديده آراء موجود در آن منابع را مورد نقد عالمانه قرار داده است.
* ـ تاريخ وصول: 5/2/83 ، تاريخ تصويب نهايي: 12/12/83 . اين مقاله از پايان‌نامة دكتري نگارنده كه در دانشگاه قم به انجام رسيده برگرفته شده است.
1. ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ميزان الاعتدال في نقد الرجال، تحقيق علي محمد البجاوي، قاهره، 1382ق.
2. ـ ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، بيروت، 1407ق.
3. ـ ابن جوزي، ابو الفرج، عبدالرحمن بن علي، المنتظم في اخبار الملوك و الامم، تحقيق سهيل زكار، بيروت، 1415ق.
4. ـ ابن خلكان، ابو العباس احمد بن ابراهيم، وفيات الأعيان و أنباء أبناء الزمان، تحقيق احسان عباس، قم.
5. ـ ابن كثير، اسماعيل بن عمر، البداية و النهاية، بيروت، 1403ق.
6. ـ ابو زيد، نصر حامد، الإتجاه العقلي في التفسير، دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، 1998ق.
7. ـ اعلمي حائري، محمد حسين، دائرة المعارف الشيعة العامة، بيروت، 1413ق.
8. ـ ذهبي، ابو عبدالله، شمس الدين محمد بن احمد بن عثمان، سير أعلام النبلاء، بيروت، 1406ق.
9. ـ ذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، بيروت، 1396.
10. ـ زرزور، محمد عدنان، الحاكم الجشمي و منهجه في التفسير، بي‌تا، بي‌جا.
11. ـ زركلي، خير الدين، الاعلام، لبنان، 1996م.
12. ـ زمخشري، ابو القاسم جارالله محمود بن عمر، الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بيروت، 1417ق.
13. ـ زهدي، جار الله، المعتزلة، قاهره، 1366ق.
14. ـ سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، قم، بي‌تا.
15. ـ شريف المرتضي، الأمالي، قم، 1403ق.
16. ـ شهرستاني، الملل و النحل، تحقيق احمد فهمي محمد، قاهره، 49 ـ 1948.
17. ـ طبرسي، فضل بن حسن، جوامع الجامع في تفسير القرآن المجيد، بيروت،1405ق.
18. ـ طوسي، محمد بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق و تصحيح احمد حبيب قصير العاملي، بيروت، بي‌تا.
19. ـ قاضي عبدالجبار، المنية و الامل، جمعه احمد بن يحيي المرتضي، تحقيق عصام الدين محمدعلي، بي‌تا.
20. ـ محقق مهدي، بيست گفتار در مباحث علمي و فلسفي و كلامي، تهران، 1363ش.
21. ـ محيي الدين، عبدالرزاق، شخصيت ادبي سيد مرتضي، مترجم جواد محدثي، اميركبير، 1373ش.
22. ـ مصطفي عبدالرزاق، زمينه تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه فتحعلي اكبري، آبادان، 1381ش.
23. ـ مطهري، عدل الاهي، قم، بي‌تا.
24. ـ مقريزي، تقي الدين احمد بن علي، المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط و الآثار، بيروت، بي‌تا.
25. ـ واعظ‌زاده خراساني، محمد، «راههاي تقريب مذاهب اسلامي و وحدت مسلمانان»، مطالعات اسلامي، شمارة 60، مشهد، 1382ش، ص 49 ـ 19.
26.